Svatý Jiří a slovanská mytologie

vyšlo: Axis Mundi 2 (1/2007), Bratislava 2008, s. 17-38.

V této studii se pokusíme nastínit šíři problému možné spojitosti kultu sv. Jiří v slovanském lidovém prostředí se slovanským předkřesťanským náboženstvím a mytologií. Naším výchozím materiálem jsou tedy folklorní útvary, zejména obřadní písně. Materiál je to však natolik rozsáhlý, že pochopitelně nebylo možné jej pro účely této studie zpracovat celý. Zpracován byl v podstatě jeho reprezentativní výběr, který vyplynul z předchozích výzkumů v tomto tématu. Tato práce tedy nemá ambice být definitivním a autoritativním imperativem, ale spíše určitým náčrtem, který usnadní další výzkumy této problematiky, které jistě přinesou množství nových údajů a ­­upřesnění.

Předchozí studie týkající se tohoto tématu můžeme rozdělit do tří základních období. Prvním obdobím je 19. století, kdy se v rámci romantických myšlenkových proudů vůbec zrodil zájem o poznání charakteru slovanského lidové prostředí. Brzy tak byla také objevena specifičnost kultu sv. Jiří v oblastech obývaných slovansky hovořícími etniky. Tato otázka vzbuzovala zájem zejména u učenců bývalého ruského impéria. Tak jeden z prvních popisů svátku sv. Jiří na Rusi se nachází v díle Russkije prostonarodnyje prazdniki i sujevěrnyje obrjady I.-II. (1837-1839) I. M. Sněgireva (1793-1868). Této problematiky se dotkl ve svém impozantním díle Poetičeskije vozzrenija slavjan na prirodu (1865-1869) i A. N. Afanas’jev (1826-1881). První monografii věnující se tomuto tématu vydal roku 1879 literární historik A. I. Kirpičnikov (1845-1903) pod názvem Sv. Georgij i Jegorij Chrabryj. Postavě sv. Jiří a ostatním jevům s ní spojených se věnoval i hudební historik A. S. Famincyn v publikaci Božestva drevnich slavjan (1884). Díla těchto a dalších učenců jsou nedocenitelná množstvím autentického folklorního materiálu, který se jim podařilo soustředit. Jejich vlastní vývody, zvláště co se týče mytologické problematiky, dnes však již musíme z valné většiny považovat za zastaralé a někdy i nekritické až spekulativní. V ruské vědě tohoto období se projevoval silný vliv mytologických škol německých, zvláště tzv. solární koncepce německého filologa a orientalisty F. M. Müllera (1823-1900), jejímž přívržencem byl např. A. S. Famincyn nebo etnograf a historik P. S. Jefimenko. Afanas’jev byl naopak zastáncem koncepce atmosférické, jejímž předním německým tvůrcem byl W. Schwartz (1821-1899).

Dvacáté století přineslo obrat v pohledu na slovanskou mytologií. Vzestup kritičnosti a skepticismu sice odstranil neplodné nánosy nekritických spekulací 19. století, avšak současně tak zavrhl i mnohé podnětné myšlenky. ­­Nejvýraznějším představitelem tohoto období v bývalém Československu byl antropolog a etnograf Lubor Niederle (1865-1944) se svým fenomenálním dílem Slovanské starožitnosti, v Polsku pak literární historik Aleksander Brückner (1856-1939). Badatelé tohoto období se stavěli skepticky k možným souvislostem mezi slovanským folklorním materiálem a starou mytologií. Proto také toto téma bylo zpracováváno jen okrajově. V průběhu 20. století můžeme u nás můžeme jmenovat články Antonína Václavíka Svatý Jiří, trávu aj hady búří (1950) a Václava Frolece Sveti G’org’i vo narodnata tradicija na slovenskite narodi (1973), přičemž se oba přímému spojení se slovanskou mytologií vyhnuli. Ačkoliv jinde v Evropě se toto období překonává v polovině 20. století, v Československu, v souvislosti s justiční vraždou novináře a filologa Záviše Kalandry (1901-1950) komunistickou mocí, přetrvalo toto pojetí až do 90. let, kdy z něj vychází v knize Svět slovanských bohů a démonů i archeolog Zdeněk Váňa.

Vystoupení historika náboženství rumunského původu Mirçeai Eliadeho (1907-1986) a francouzského historika a mytologa George Dumézila (1898-1986) přineslo v druhé polovině 20. století zcela nové pohledy na tuto problematiku, neboť bylo prokázáno nejen hluboké propojení mezi archaickými kulturními a myšlenkovými koncepcemi a etnografickou kulturou 19. století, ale i stále živé souvislosti mezi tímto a některými prvky současného myšlení a kultury. Proto bylo znovu pohlédnuto i k archaickým souvislostem kultu sv. Jiří. V tom se zasloužili zejména ruští filologové V. V. Ivanov a V. N. Toporov v dílech Slavjanskije jazykovyje modeliruščije semiotičeskije sistemy (1965) a Issledovanija v oblasti slavjanskich drevnostej (1974). Na jejich práci navazoval i historik a archeolog B. A. Rybakov (1908-2001) a mnozí další. V posledních letech znamenala veliký přínos publikace S. J. Senderoviče Georgij Pobedonosec v russkoj kuľture (2002), jež svou kompletností, důkladností a kritičností představuje vrchol současného bádání v tomto tématu, bohužel se omezuje pouze na prostředí východoslovanské. Druhá polovina 20. století přinesla rovněž ohromný pokrok v etnografickém bádání ­­­v oblasti jihoslovanské, jež přispělo ke zcela novým poznatkům velmi významných i pro bádání v kontextu obecněslovanském. Zcela kompletní a vyčerpávající popis obřadnosti spojený se dnem sv. Jiří přinesla bulharská etnografka Tatjana Koleva v díle Gerǵovden u južnite Slavjani (1981). Vznikla i řada dílčích popisů a studií v tomto tématu, z nichž můžeme jmenovat publikaci makedonské autorky Vesny Petreské Proletnite običai, obredi i veruvanja kaj Mijacite (1998). Zcela originálně uchopil toto téma chorvatský etnograf Vitomir Belaj v knize Hod kroz godinu (1998), kde se snaží na základě chorvatských a dalších jihoslovanských lidových písní a zvyků do detailů rekonstruovat složitý původní slovanský mýtus, jenž z velké části zakládá právě na postavě sv. Jiří. Tuto rekonstrukci, ačkoliv místy myšlenkově podnětnou, musíme však celkově odmítnout jako nedostatečně podloženou a spekulativní.

Vznik křesťanského kultu sv. Jiří a jeho šíření v slovanském kulturním prostředí

Počátek prvotního křesťanského kultu sv. Jiří

Kult tohoto světce vznikl pravděpodobně na Blízkém východě nejpozději na počátku 4. století. Svědčí o tom první chrámy nesoucí jeho jméno, z nichž nejstarší vznikl v palestinské Lyddě pravděpodobně ještě za vlády císaře Konstantina na počátku 4. století. Podle pověsti byl postaven přímo na hrobě sv. Jiří (Senderovič 2002, 42-43). Ze 4.-5. století pochází chrám sv. Jiří v řeckých Salonikách a ze stejného období je i katedrála sv. Jiří v Konstantinopoli. I další nejstarší chrámy pocházejí z tehdejší východní části římské říše, zejména z Palestiny a Sýrie. První chrám sv. Jiří na západě byl postaven roku 491 nedaleko Paříže, roku 512 byl postaven kostel sv. Jiří v Římě. Nejstarší vyobrazení sv. Jiří se nachází na ikoně sv. Bohorodičky v klášteře sv. Kateřiny na Sinaji, pochází ze 4. století. Sv. Jiří je zde zobrazen jako stojící bezvousý kučeravý voják, což odpovídá i jeho dalším nejstarším byzantským ikonám. Nejstarší zápis o sv. Jiří se nachází v řeckém hagiografickém sborníku z 5.-6. století, z něj zachované zlomky tvoří tzv. Vídeňský palimpsest.[1]

Z uvedených údajů vyplývá, že kult sv. Jiří vznikl a nejdříve se začal šířit v tehdejší východní polovině římské šíře mezi 4. a 5. století. Na západě se začal šířit od konce 5. a především v průběhu 6. století. Osoba sv. Jiří byla však již od počátku obestřena mlhou tajemství. V otázce jeho autentické existence panoval již v počátcích skeptický názor, což dokládá i to, že v roce 496 papež Gelasius odmítl jeho životopis jako lživý a apokryfní (Belaj 1998, 169). I Jakub de Voragine se díval na existenci sv. Jiří kriticky (de Voragine, 21). Po druhém vatikánském koncilu byl dokonce sv. Jiří roku 1969 vyřazen ze seznamu katolických svatých, jeho jméno však díky ohromné oblibě a rozšíření v kalendáři zůstalo.

Podle legendárních údajů Jiří pocházel z Kappadokie ze vznešeného rodu. Jeho otec byl zabit pohany a on se svou matkou odchází do palestinské Lyddy, odkudž pocházela. Zde se dává na vojenskou kariérou a získá vysokou hodnost v římském vojsku. Svou oddanost křesťanství přizná i před císařem Diokleciánem (284-305), což mu přinese mučení (je mu na krk zavěšen těžký kámen, jeho tělo je drásáno kolem s hřeby) a následně i smrt, podle tradice 23. dubna roku 303.[2] Toto by ve zkratce mohly být údaje prvotní legendy, která se o tomto světci začala šířit. Sama epizodická událost popravy jednoho římského vojáka, která koneckonců nikdy nebyla uznána za autentickou, však nedokáže sama o sobě objasnit fakt, že se kult tohoto světce již zanedlouho po svém vzniku dokázal rozšířit po celém tehdejším křesťanském světě a že se sv. Jiří stal jedním z nejoblíbenějších, nejoslavovanějších a nejrespektovanějších světců, jenž se stal nejen patronem mnoha státních útvarů a měst, ale byl široce ctěn i prostým lidem na venkově.

To vede k přirozené domněnce, že kult sv. Jiří byl přinejmenším ve východních oblastech posazen do starších, hluboce zakořeněných kultovních souvislostí. V tomto ohledu je nejcharakterističtějším aspektem den jeho údajné smrti a pozdějšího svátku, 23. duben[3]. Znamená to, že jeho svátek je postaven do ročního období zvláště významného pro všechny zemědělské i pastevecké společnosti, do doby proměny chladného období roku v období teplé, což bylo u těchto společností odnepaměti provázeno významnými svátky a slavnostmi. V případě římské říše byly 21. dubna slaveny tzv. Parilie, slavnosti na počest boha pastevectví Pala. To je pravděpodobně jeden z důvodů, proč je sv. Jiří dodnes u mnoha evropských národů, včetně Slovanů, zvláště pak jižních, považován za patrona pastevců a ochránce dobytka. Stojí též za zmínku, že podle pověsti byl taktéž 21. dubna založen Romulem Řím. Druhým aspektem je samotné jméno Jiří (řec. Georgios), jehož význam je zemědělec, což také nemusí být náhodné. Výklad tohoto jména z řeckých slov geos (země) a orge (obdělávat) podává již Jakub de Voragine ve své Zlaté legendě.

Nepochybné je, že kult tohoto světce vznikl v prostředí vzájemného ovlivňování a kontaminace mladého křesťanství se stále ještě živoucími pohanskými kulty římské říše a s náboženskými proudy pocházejícími z východu, včetně tehdy značně rozšířeného mithraismu. Kirpičnikov (1879) se přímo domnívá, že sv. Jiří převzal část kultu Mithry, když získal aspekty slunečního božstva. Synkretistický však není pouze původ tohoto světce. K jeho kultu byly dále přiřazovány i další mimokřesťanské prvky, čímž je i drakobijecký příběh.

Sv. Jiří v úloze drakobijce

Motiv boje sv. Jiří s drakem je nejstarším legendám neznámý. Podle Aufhausera (1911, 127) se tento motiv do života sv. Jiří dostal mezi 8. – 11. století v Řecku. O vlastním původu tohoto motivu existují různé spekulace, obecně se však předpokládá (např. Senderovič 2002), že byl přejat z mytologických příběhů východních končin tehdejší východořímské říše. Nejstarší vyobrazení sv. Jiří v podobě drakobijce se nachází na freskách jeskynního kláštera sv. Kateřiny v Kappadokii, pochází z 2. pol. 11. století. V Evropě se objevuje na portálu chrámu ve Ferrari (1135) a Florencii (1186), přičemž k nejstarším vyobrazením sv. Jiří jako drakobijce můžeme připočíst i staroruskou fresku v kostele sv. Jiří ve Staré Ladoze z 12. století (Vilinbachov 1995, 15). V podobě drakobijce je sv. Jiří zobrazován jako krásný bezvousí mladík s kučeravými vlasy, vojensky oblečen. Sedí na koni a kopím, popř. mečem, zabíjí draka (Senderovič 2002, 17). Dlužno však také poznamenat, že boj s drakem není jen privilegiem legendy o sv. Jiří. V období mezi 9. – 12. století se tento motiv dostal do životů desítek svatých. Nejstarší nám známá legenda s touto epizodou je život sv. Theodora Tirona vycházející z byzantského prostředí a vztahující se k roku 890 (Senderovič 2002, 40).

Na rozšíření tohoto motivu po latinské Evropě měly bez sebemenších pochybností největší vliv křížové výpravy. Nejstarším latinským rukopisem obsahujícím tento motiv je tzv. Codex Monacensis z 12. století (publikoval Aufhauser 1911). Rozšíření tohoto motivu přimělo i janovského arcibiskupa Jakuba de Voragine (1230-1298), aby jej zahrnul do života sv. Jiří ve své sbírce legend Legendae Sanctorum, později nejčastěji zvané Legenda aurea. Tento sborník záhy v Evropě získal takovou oblibu, že konečnou měrou přispěl k zapojení drakobijecké epizody do života sv. Jiří a k jeho nejširší popularizaci. Byvše přeložena téměř do všech evropských jazyků, právě Zlatá legenda sehrála klíčovou roli při šíření drakobijeckého motivu i mezi Slovany, což si ukážeme níže.

Šíření kultu sv. Jiří v slovanském kulturním prostředí

Již od počátku snah christianizovat Slovany, jež v největší míře probíhaly s nestejnou intenzitou od 8. do 10. století, výjimečně až do století 12., byly k Slovanům pochopitelně přinášeny i kulty světců tak, jak se do té doby jejich uctívání ustálilo v křesťanském světě. Křesťanství však bylo Slovanům přinášeno ze dvou hlavních center, byl to jednak směr byzantský, jednak směr římský, přenášený nejčastěji německým prostřednictvím. Tato dualita zanedlouho způsobila závažné rozdělení Evropy na východ a západ, přičemž hranice protínala právě oblasti osídlené Slovany. I recepce kultu sv. Jiří tedy probíhala dvěma různými směry, což mělo velký význam pro jeho slovanskou adaptaci.

V počáteční době christianizace Slovanů měl sv. Jiří v byzantském prostředí mnohem silnější pozici než na západě, proto i ve slovanských oblastech přijavších křesťanství z Cařihradu je kult sv. Jiří mnohem intenzivnější a projevují se u něj i mnohem výraznější domácí specifika, než jak je tomu v slovanských oblastech pod vlivem Říma, zvláště pak v těch, kde byl tento vliv zprostředkován Němci, tedy u Západních Slovanů. Ukázali jsme si také již, že právě nejsilněji v oblastech východořímské říše byl kult sv. Jiří kontaminován starými předkřesťanskými zemědělskými a pasteveckými jarními religiózními obyčeji, což prostřednictvím starobalkánského předslovanského osídlení způsobilo i druhotnou synkrezi kultu sv. Jiří s obdobnými slavnostmi slovanskými, což si ukážeme níže.

Historické údaje nám dokládají, že kult sv. Jiří se šířil u Slovanů velice rychle. V Čechách založil na Pražském hradě kostel sv. Jiří již kníže Vratislav I. (915-920). Došlo k tomu tedy v době samých počátků českého křesťanství, kdy můžeme v Čechách předpokládat pobyt bezprostředních žáků Cyrila a Metoděje, vyhnaných z Moravy. Rychlý postup měl kult sv. Jiří i na Rusi. Již roku 987 ruský kníže Vladimír údajně založil kostel sv. Jiří, stalo by se tak tedy ještě před oficiálním přijetí křesťanství roku 988/9 (Senderovič 2002, 73). Největší podíl v šíření kultu sv. Jiří na Rusi měl však kníže Jaroslav Moudrý (1119-1054), který při křtu přijal jeho jméno. V roce 1037 založil klášter sv. Jiří v Kyjevě. Chrám tohoto kláštera byl vysvěcen 26. listopadu 1051, kteréžto datum se na Rusi stalo druhým významným svátkem sv. Jiří (Vilinbachov 1995, 6). Z popudu knížete Jaroslava vznikla i první ikona sv. Jiří (30. – 40. léta 10. století), ještě bez drakobijeckého motivu, která se nachází v kyjevském chrámu sv. Sofie.

Nejstarší zachovaný slovanský rukopis obsahující život sv. Jiří je srbské provenience. Je součástí tzv. Srećkovićova sborníku pocházejícího z XIII.-XIV. století. Tento text je současně i první slovansky psanou památkou obsahující motiv bitvy s drakem (Senderevič 2002, 29). Evidentně však musela existovat i starší redakce překladu života a umučení sv. Jiří, ještě drakobijeckého motivu prosta. Podle N. S. Tichonravova vznikla první redakce překladem z řeckého originálu již v 11. století, přičemž na Rusi musela být známa nejpozději ve století 12. (Tichonravov 1898, 78). Tzv. Minei četьi, sborník obsahující kalendářně řazené krátké životy světců, vznikl v Bulharsku na základě řeckých originálů již za vlády cara Symeona (893-927; Máchal 1922).

Další významná památka obsahující příběh o sv. Jiří včetně drakobijeckého motivu se nachází v hlaholsky psaném tzv. Pařížském kodexu, jenž vznikl v okolí chorvatského Splitu kolem roku 1380. Kromě breviáře, misálu a žaltáře obsahuje i sbírku písní, která bývá nazývána prvním chorvatským zpěvníkem. Její součástí je i Píseň o svatém Jiří (Pisan svetogo Jurja), jež je přepracováním de Voraginovi legendy o sv. Jiří pod vlivem trubadúrské literatury (Damjanović 2004). Taktéž do české literatury se sv. Jiří dostal prostřednictvím Zlaté legendy. Jediný její zachovaný překlad do češtiny je staročeský Passionál vyhotovený na základě podmětu Karla IV. nejpravděpodobněji v roce 1357. V ruské literatuře se taktéž motiv boje s drakem objevil na základě Zlaté legendy a to až poměrně pozdě. Nejstarší takový hagiografický text se nachází v kolomenské Tolkové Palei z roku 1406 (Rystenko 1909, 215-216). Největšího vlivu však dosáhlo zařazení tohoto motivu do Velikich minei četьich novgorodského arcibiskupa a později metropolity Vší Rusi Makarie, sestavených v 30.-40. letech 16. století. Další verze, kterou zhotovil roku 1700 Dimitrij Rostovský, se díky knihtisku stala hlavním pramenem o světcích v popetrovském Rusku (Senderovič 2002, 30-31).

Důkazem poměrně pozdního rozšíření drakobijeckého motivu v ruské literatuře jsou duchovní verše, které vznikaly folklorizací církevních textů a které byly původně zpívány potulnými pěvci kalekami-perechožimi. Jejich starší část tento motiv vůbec nezná (Senderovič 2002, 51). Je to duchovní verš o Jegorii Chrabrom, o jehož významu bude pojednáno níže. Jeho vznik je tak nutno klást do doby ještě před rozšířením drakobijeckého motivu v ruské kultuře, které postupně probíhalo od 12. století. O tom, že drakobijecký motiv byl i v lidovém prostředí ostatních Slovanů k sv. Jiří přiřazen až dodatečně prostřednictvím středověké literatury až po provedení prvotní adaptace jeho kultu, se dále také přesvědčíme.

Svatý Jiří v lidovém podání Slovanů

Svatý Jiří východního Balkánu

Pod pojmem východního Balkánu budeme rozumět jihoslovanské oblasti Bulharska, Makedonie a jižního Srbska s přesahy do Srbska severního, Černé Hory, Bosny a Hercegoviny. Tuto oblast spojuje množství společných rysů etnografických, kulturních i jazykových; zvláště dominantní je převažující pravoslavné náboženství. Představa sv. Jiří ve folklorním podání obyvatel této oblasti má v podstatě kompaktní charakter, v základním schématu i oslava jeho svátku probíhá se shodnými rysy. Nutno však také poznamenat, že tyto společné rysy přesahují i slovanské etnické hranice. Podobné prvky lze nalézt i u Řeků, Albánců a Rumunů, stejně tak jako u Aromunů, etnika rozšířeného po celém východním Balkáně, obecně považovaného za potomky původního předslovanského romanizovaného obyvatelstva této oblasti. Oslavy svátku sv. Jiří jsou vlastní také balkánským muslimům.

Otázka původu tohoto obrazu kultu sv. Jiří však není dodnes uspokojivě vyřešena. Můžeme zajisté předpokládat, že specifický kult sv. Jiří existoval již u pokřesťanštěného, romanizovaného nebo helenizovaného předslovanského obyvatelstva Balkánu. Etnický původ tohoto obyvatelstva byl různý, silně poznamenaný velkými migračními vlnami uvnitř římské a později byzantské říše.[4] Ve starověku v této oblasti sídlila dvě etnika původu indoevropského: na východě to byli Thrákové, na západě Ilyrové, u dalších etnik, jako byly staří Makedoňané nebo Pajotové, není původ znám. Mnohdy je uvažována návaznost slovanské etnografické kultury této oblasti na starou kulturu Thráků. Koleva (1981, 109) vykládá rozdílnost východobalkánské a západobalkánské podoby kultu sv. Jiří podle staré etnické hranice mezi Thráky a Ilyry. Tuto bezprostřední návaznost na Thráky nebo Ilyry však považujeme za spekulativní, neboť ji nelze jednoznačně doložit. Jisté je jen to, že se Slované při své expanzi na Balkán mezi 6.-7. stoletím setkali s již romanizovaným a helenizovaným obyvatelstvem, které bylo z určité části thráckého a ilyrského původu. Toto obyvatelstvo bylo na vyšší civilizační úrovni než přišedší Slované a bylo již křesťanské. Slovanská expanze jej však zatlačila buď do jiných oblastí byzantské říše nebo do horských oblastí Balkánu, přičemž v karpatské oblasti dali základ etniku Rumunů, v oblasti jižního Balkánu etniku Aromunů. Specifické životní podmínky u nich daly vzniknout vyspělé pastýřské salašnické kultuře, která později dále expandovala do dalších oblastí Balkánu i střední Evropy. Etnikum Aromunů, ačkoliv se uchovalo až do dnešních dnů, v dalších stoletích výrazně splývalo s obyvatelstvem slovanským a významně ovlivnilo jeho materiální i duchovní kulturu. Tedy i současnou podobu kultu sv. Jiří na východním Balkáně můžeme označit za výsledek splynutí prvků původních předkřesťanských slovanských jarních slavností a předslovanského synkretistického kultu sv. Jiří, přičemž prvky předslovanské jsou většinou hledány v rituálech pasteveckých (Koleva 1981, 203).

Den sv. Jiří zde náleží k jedněm z vůbec nejvýznamnějších výročních svátků. Je považován za počátek letní poloviny roku a počátek hospodářských prací. Probíhá první vyhánění dobytka na pastvu (Petreska 1998). V podstatě celý průběh svátku má předkřesťanský charakter (Šeptunov 1973). Vlastně pouze samotné jméno sv. Jiří je jediným křesťanským prvkem celého svátku, význam církevních představitelů a mše je pouze okrajový a druhotný. Pro průběh svátků je charakteristické sbírání bylin, které probíhá většinou v předvečer svátku nebo brzy ráno. Byliny takto nasbírané mají zvláštní magickou a léčebnou moc (Petreska 1998). Během dne probíhá i obřadné houpání dívek na lanových houpačkách přivázaných k větvím stromů. Při tom se pějí písně mající jasně milostný podtext (Petreska 1998).

Nejarchaičtější rituál konaný onoho dne představuje oběť jehněte. Vyskytuje se na území Bulharska, Makedonie, Srbska a její stopy jsou zachovány i v Bosně a Hercegovině (Koleva 1981, 87). Jehně může mít každá rodina zvláště nebo je zabíjeno společně pro celou ves. Zabíjí se vždy prvorozené samčí jehně, které, pokud je možno, bývá bílé. Jednalo se o první zabíjení jehněte v roce, do té doby bylo zakázáno jíst jehněčí maso. (Petreska 1998). Jehně se obětuje před rozbřeskem otočené směrem k východu, což je strana symbolizující nový život. Před podříznutím se mu oči zakryjí kusem hadru a ženy mu místy mažou hubu medem. Někdy je při zabíjení prohlášeno: „Свети Гьорги, ей туй си ми принесъл тази година, догодина по-голямо да ми принесеш.“ (Koleva 1981, 76) Krev teče do jámy vykopané v zemi, do které se později vloží hlava a všechny části, které se nejedí (Vražinovski 1973). Někde mažou krví děti po tváři, aby byly zdravé. Oběť provádí vždy nejstarší člen rodiny nebo nejváženější občan obce. Maso se potom vaří v kotli a rozděluje se všem přítomným, každý musí povinně svůj díl pozřít. Kosti se nikdy nelámou a po jídle se zakopou do země nebo hodí do řeky. (Koleva 1981, 80). Po hostině nastává všeobecné veselí a střílení z pušek (Petreska 1998)

Na mnoha místech se v předvečer sv. Jiří zapalují ohně, u kterých se shromažďují mladí a tančí okolo nich často až do rána. Někde se v pravidelných intervalech zapalují až do sv. Jána. Podle Vesny Petreské (1998) jsou původu svatojánského a na sv. Jiří byly přesunuty později.

Důležitý obecně slovanský element provázející obřadnost dne sv. Jiří je víra v čarovnou moc rosy. Dívky se chodily nahé válet do ranní rosy, aby byly zdravé a krásné (Koleva 1981, 43). V Bulharsku se ranní rosa také sbírala a zadělával se z ní obřadní chléb, který měl vždy okrouhlý tvar (Koleva 1981, 122). Rosa tvoří i významný prvek v svatojiřských obřadních písních. V Bulharsku je rosa sbírána při ranních obchůzkách polí, což souvisí s legendou, že sv. Jiří objíždí ten den osevy na koni. Tím je vyjádřen i důležitý zemědělský aspekt tohoto svátku (Koleva 1981, 111).

Obřadní písně jsou zpívány při různých událostech tohoto svátku. Bývají zpívány výhradně dívkami, mají jednoduché melodie a jsou bez doprovodu hudebních nástrojů (Simitčiev 1973). Na mnohé z nich se tančí kolektivní kruhový tanec zvaný choro. Samotný obsah těchto písní bývá různorodý, objevují se motivy milostné i profesní. Nás však bude zajímat skupina písní, jejíž obsah se jeví nejarchaičtější, jsou to písně legendárního obsahu, v nichž se vyskytuje postava sv. Jiří.

Tyto písně můžeme rozdělit do dvou základních typů. Prvního typu jsou písně převážně pastýřské. Jejich hlavním motivem je příchod sv. Jiří po Velikonocích, přičemž je příchod sv. Jiří následován příchodem vegetace, jmenovitě novým listím u stromů a mladou travou. Jako příklad podávám jednu variantu takové písně z Makedonie:

– А море, Гьорги, млад Гьорги,
та кой ти рече, та кой ти рече да доеш?
– Мене ми рече, мене ми рече Великден:
„Бърго да доеш, бърго да доеш по мене,
со шума и со трева, со шума и со трева пред тебе.
(Koleva 1981, 150)

 Motivy tohoto typu písní odpovídají motivům stejnému typu písní známého ze západního Balkánu.

Druhý typ obřadních písní je charakteristický pouze pro tuto oblast, zejména pro vlastní Bulharsko, přičemž je mnohem bohatší na motivy. Do popředí zde vystupuje zemědělská funkce a píseň má složitější epickou strukturu. Protože různé varianty těchto písní vycházejí z totožné osnovy, můžeme se domnívat, že všechny tyto písně vycházejí ze společné předlohy, jež byla rozvinutou epickou skladbou o sv. Jiří. Dlužno poznamenat, že spojitost obsahu těchto písní s křesťanskými legendami o sv. Jiří neexistuje, tyto písně jsou zcela charakteru předkřesťanského. Pouze do některých písní byl později vsunut motiv s drakem. Přesto se i v této souvislosti objevuje motiv středověkým legendám neznámý, drak (bulh., mak. lamja) „zamyká prameny“, čímž způsobuje sucho. Sv. Jiří zabitím draka tyto prameny uvolňuje, což přináší vláhu a úrodu. Originální je i motiv, kdy ze tří odsečených hlav draka vytekou tři řeky, jež představují obilí, víno, mléko (med, máslo), tedy hojnost pro zemědělce, vinaře a pastýře. V jedné písni je na místě draka samodiva Juda, přičemž motiv se třemi řekami je přítomen i zde.

Tyto písně se vyskytují ve dvou hlavních variantách. Písně první varianty začínají tím, že sv. Jiří podkovává svého koně, který je někdy jmenován jako vraný, neboť se chystá na zemi objet pole. Někdy tuto činnost provádí ve tmě, pouze s měsíčním světlem. To můžeme považovat za narážku na zimní období, kdy tyto přípravy probíhají. Z obchůzky se však vrací smutný, neboť na polích osevy zašly. Setkává se se svou matkou, která se ho zeptá na příčinu zarmoucení. Na to mu dá radu, aby ráno dával rosu (variantně drobný déšť), odpoledne aby pak svítilo slunce. Sv. Jiří radu poslechne, což přinese úrodu a svatý Jiří se z druhé obchůzky vrací veselý. Uvádím tuto poměrně dobře dochovanou variantu písně:

Свети Гьорги коня кове
да обиди рамно поле,
Весел ойде, илен дойде.
Макя му го запитуе:
– Гьорги, свети Гьорги,
весел ойде, илен дойде?
Отговара свети Гьорги:
– Като ме питаш, стара макьо,
тебе право че ти кажем-
синуро ми е весел,
есенници поникнали
на конята да копитата,
пролетници не никнали,
не никнали, загинали.
Стара макя отговора:
– Не тъжувай, свети Гьорги,

тури земля на разнара,
от Гергьовден до Спасовден,
до пладне роса да роси,
от пладне да грее слънце,
сите жита че nopacnam.
Ка излезна свети Гьорги,
ка излезна на Спасовден,
да обиди рамно поле,
есенници пораснали
на конята до гривата,
пролетници вретенили,
вретенили, изкласили.
Свети Гьорги илен ойде,
илен ойде, весел дойде,
Гьорги, свети Гьорги;
(Koleva 1981, 151)

 V jiné variantě kove jmenovitě vraného koně, aby svoji obchůzky vykonal poprvé na den sv. Jiří:

Рано рани свети Герги,
та подранил на Гергевден,
уседла си враньо конче,
та отиде да обиколи
летнините, зимнините.
Весел отиде, сърдит дойде.
Уговаря божа майка:
– Ей те тебе, свети Герги.
весел излезе, сърдит си дойде.
Уговаря свети Герги:
– Ей та, тебе стара мале,
га ме питаш да ти кажа:
обиколих летнините,
летнини и зимнини,
зимнините не класили, летнините не никнали,
измори щем сиво стадо.
Уговаря божа майка:
– Ей та тебе, свети Герги,
да ще Господ ситна роса:
изкласи щат зимнините, пуникна щат летнините.
Даде Господ ситна роса,
изкласили зимнините,
поникнали летнините.
(Koleva 1981, 150)

Jiná varianta přibližuje další podrobnosti (Marinov 1994, 595)­­:

Ой хубави, цветен Гьорги!
Цветен Гьорги коня кове
Във тъмнина, без борина,
Срещу ясна месечина,
Сребро плочи, злато клинци.
Съгледа го стара майка
И на Гьоргя проговаря:
– Ой те сине, цветен Гьорги!
Защо ковеш врана коня,
Къде мислиш да пътуваш?
Отговаря цветен Гьорги:
– Ой те мале, стара майко!
Ще отида да обидя,
Да обидя росно поле,
Росно поле и зелено,
Та да видя зелен сънор:
Есеница, пролетница.
Па отиде в равно поле,
Сичко му се поклонило:
Ръжовете до колена,
Пченицата дор до земля;
Само жито овесово,
Право стои и трепери.
Цветен Гьорги проговаря:
– Ой те жито, пшеничово,
Мило било, свето било,
Божа служба послужило!
А ти жито овесово!
Мило било за гледане,
Горко било за зобане!
Служба божа не служило!
(Marinov 1994, 595)

V druhé variantě písní Sv. Jiří vede kolektivní kruhový tanec choro. Mimo něj však stojí jeho sestra Rani-pole, která jej posílá objet pole, neboť zahynuly osevy, což způsobilo u lidí bídu. Sv. Jiří se slituje, pustí se chora, osedlá vraného koně, odjede do pole a pustí rosu a drobný déšť, což způsobí záchranu úrody. Neboť je tato varianta písní zasazena do kontextu tance chora, kdy je také zpívána, můžeme ji považovat za variantu mladší, z první varianty odvozenou. Hlavní motiv seslání rosy a záchrany úrody byl však zachován.

Цветен Гьорги хоро води,
Хоролище разиграва,
Малки моми разтрошава.
Край хорото мила сестра,
Мила сестра Рани-поле.
Мила сестра хоро гледа
И на Гьорги проговаря:
– Ой те тебе, мили брате,
Мили брате, цветен Гьорги!
Отпусни се от хорото,
Па си иди във полето,
Да обидиш зелен сънор.
Зимниците изгинали,
Пролетници не никнали;
Стари баби в гора ходят,
В гора ходят, жир жируват;
Дребни деца в река ходят,
Пясък лижат за водица.
Цветен Гьоргю дожаляло,
Дожаляло, дотегнало,
Та се пуснал от хорото
И си стегна враня коня
И отиде в равно поле,
Та пороси ситна роса,
Ситна роса, дребен дъждец:
Зимниците пораснали,
Пролетници изникнали.
(Marinov 1994, 594)

Mimo tyto typy stojí píseň, ve které sv. Jiří odchází do „dolní země“, tedy do světa smrtelníků, aby obešel stádo. Cestou potká sv. Jána, který mu na dotaz odpovídá, že stádo přezimovalo v pořádku, pastýři jej však prosí o novou vegetaci, konkrétně o listí na stromech a mladou trávu, což je shodné i s již jmenovanými písněmi pastýřského typu. Sv. Jiří jejich prosby vyslechne, klíči odemkne nebe i zemi a pošle novou vegetaci.[5] Pastýři mu za to chtějí obětovat tři sta ovcí, sv. Jiří však chce pouze jedno jehně „z čistého srdce darované, z pravé ruky podané.“ Tato píseň je tedy vysvětlením důvodu svatojiřské oběti jehněte. Obdobné vysvětlení se nachází v již zmíněné písni, kde sv. Jiří zabíjí samodivu Judu. Zde kromě pastýřů však nabízejí oběť i vinaři a zemědělci, přičemž sv. Jiří chce vždy méně, než je mu nabídnuto.

Тръгнал ми е цветен Гьорги
Сутрин рано на Гергьовден,
Та отиде в долна земля
Да обиди сиво стадо.
На път срещна свет Ивана,
Проговаря свети Иван:
– Ой те тебе, цветен Гьорги!
Къде с‘бога път пътуваш?
Отговаря цветен Гьорги:
– Път пътувам в долна земля
Да обидя сиво стадо,
Сиво стадо със овчари:
Здраво ли са иззимели,
Живо ли са изягнили.
Отговаря свети Иван:
– Ой те тебе, цветен Гьорги!
Сега оттам аз си ида:
Здраво бяха иззимели,
Живо бяха изягнили.
От овчари много здраве:
Да им пратиш земля с трева,
Да им пратиш гора с листе.
Зарадва се цветен Гьорги,
Та си бръкна в златни пазви,
Та извади китка ключи,
Та отключи небо, земля,
Та им прати земля с трева
И им прати гора с листе.
Зарадваха се овчарите,
Овчарите, шилигари.
Провикна се Ян кехая:
– Ой ви вазе, триста души,
Шилигари и овчари:
Изберете триста овни,
Ваклошати, къврошати,
Да ги колим гергьовщина.
Цветен Гьорги отговаря:
– Не ще Гьорги триста овни,
Ноло ище едно ягне,
Сутрин рано на Гергьовден,
С чисто сърце подарено,
С права ръка подадено.
(Marinov 1994, 615)

 Na základě těchto písní můžeme říci, že postava sv. Jiří zastupuje božstvo, pro něž je charakteristické, že přichází na den sv. Jiří po dlouhém období zimy, což způsobí i příchod vegetace potřebné pro pastýře a záchranu úrody zemědělcům. V rozvinutější verzi je významný fakt, že sv. Jiří odemyká klíči nebe i zemi, ráno sešle vlahou rosu, odpoledne však nechá svítit slunce, což způsobí rozbujnění vegetace. Postava jeho matky a sestry mohou navazovat na dnes již nezřetelné mytologické souvislosti tohoto božstva. Charakteristické také je, že sv. Jiří přijíždí na vraném koni. V Bulharsku se také věří (Koleva 1981, 149), že tam, kam tento kůň stoupne, země se rozmrazí, vše se zazelená a začne kvést, což je představa podobná i západnímu Balkánu a východoslovanskému prostředí. Fragmentárně se i v této oblasti vyskytuje také představa sv. Jiří jako „vlčího pastýře“, tedy ochránce divoké zvěře (Koleva 1981, 105). Tato představa bude charakteristická zejména pro východoslovanské prostředí.

Nevyřešenou otázkou však zůstává, jaké slovanské božstvo sv. Jiří nahradil. Na základě mnohočetných pasteveckých rituálů během svátku sv. Jiří je rozšířeno mínění (tak Koleva 1981, Simitčiev 1973, Čajkanović 1973), že tímto bohem byl původně Veles. Činí tak na základě staroruských pramenů, kde je Veles označován jako „skotyj bog“. My jsme si však ukázali, že těžiště funkce sv. Jiří není být ochráncem dobytka, ale je dárcem nové vegetace pro dobytek potřebné. Jeho pastevecký význam je tedy až druhotný. Z tohoto důvodu jeho ztotožňování s Velesem považujeme za neprůkazné. Druhý proud názorů (Afanas’jev 1865-1869, Vražinovski 1998, Ivanov-Toporov 1974) ztotožňuje sv. Jiří s Perunem. Avšak i toto mínění musíme odmítnout, neboť je zakládáno především na motivu bitvy sv. Jiří s drakem, který, jak jsme si ukázali, není ve slovanském prostředí původní. Je paradoxem, že sv. Jiří je ztotožňován se dvěma božstvy, které jsou, jak ukázal Ivanov-Toporov (1965), vzájemně protikladné. Proto bude snad schůdnější cestou hledat předlohu sv. Jiří právě mezi těmito dvěma protiklady.

Svatý Jiří západního Balkánu

Pod pojmem západního Balkánu rozumíme jihoslovanské oblasti Chorvatska a Slovinska s přesahy do Bosny a Hercegoviny. Takové jednoty etnografické kultury, jakou jsme shledali v oblasti Balkánu východního, zde však nenacházíme. Společné je katolické vyznání, různě však působily jednak vlivy německé na oblast slovinskou, vlivy uherské na severovýchod Slovinska a sever Chorvatska, vlivy italské na Slovinsko, chorvatské Přímoří a Dalmácii. Vlivy osmanské mocně pozměnily Bosnu a Hercegovinu a částečně též Chorvatsko, do Slovinska však téměř vůbec nezasáhly. Působil i vliv pravoslavných Srbů, kteří zde od 17. století kolonizovali oblasti tzv. Vojenské hranice. V obrazu kultu sv. Jiří je shledávána následnost na romanizované Ilyry (Koleva 1981, 109), zvláště pak na římský svátek Parilií (Frazer 1977).

Nejcharakterističtějším projevem kultu sv. Jiří v této oblasti jsou obchůzky s tzv. Zeleným Jurajem. Ty se však nekonají na celém tomto území, jsou známy pouze v severozápadním Chorvatsku a panonském Slovinsku, tedy v kajkavské nářeční oblasti[6] (Belaj 1998, 169). Poprvé jsou tyto obyčeje dosvědčeny roku 1770 (Koleva 1981, 131). Obyčejně obchůzky počínají půlnocí v předvečer dne sv. Jiří a končí s východem slunce. V minulosti se jich účastnili mladí muži, později děti.[7] Chodili v malé skupince, většinou do pěti osob. V této skupince byl vždy jeden s hlavní funkcí, který byl nazýván Zelený Juraj. Byl oblečen nebo ozdoben zelení, popřípadě nosil zelenou ratolest. Tito tzv. Juraši chodili po domech a zpívali obřadní písně. Za to dostávali od hospodyní dary (Koleva 1981, 131-134). Ve Slovinsku je také často Zelený Juraj představován jako zelení zdobená loutka na tyči. Tato loutka bývá po vykonání obchůzek zničena (Koleva 1981, 145). V mnoha oblastech Slovinska se také v noci pálí ohně, tzv. šentjurevi kresi. Tyto ohně jsou známy i z Dalmácie, kde jinak obchůzky se Zeleným Jurajem neexistují (Koleva 1981, 94).

Obřadní písně, které Juraši zpívají, jsou velmi archaického charakteru. Křesťanství a středověké legendy o sv. Jiří je neovlivnily prakticky vůbec. Vzájemně jsou si velmi podobné, přičemž mají dvě základní části. První část je obsahu legendárního či mytologického, druhá část má funkci kolední, při níž jsou vyjmenovávány dary, kterými má hospodyně Juraše obdařit. V případě, že by obdarování odmítla, Juraši připojí popěvek, který znamená prokletí, neboť jediné odmítnutí oběti božstvu může znamenat nepřízeň pro celý kolektiv.

Z tohoto schématu vystupuje píseň, v níž je Zelený Juraj představen jako rytíř a dominantním se jeví svatební motiv. Na základě této písně rozvíjí Belaj (1998) složitou mytologickou rekonstrukci původní podoby Zeleného Juraje, jíž musíme však považovat za nedostatečně podloženou.

Ovo se klanja zeleni Juraj – kirales!
Zeleni Juraj, zeleno drevce – kirales!
Zeleno drevce zelenoj hali,
Zelenoj hali, jukuni kapi,
Jukuni kapi, jubričkoj sablji,
Juričkoj [sic!] sablji, u bačkom pasu,
U bačkom pasu, u plavi hlači,
U plavi hlači, u žutih čizmah.

Kukavačica zakukuvala,
U jutro rano v zelenom lugu,
V zelenom lugu, na suhom drugu,
Na suhom drugu na rakitovom,
Na rakitovom i na borovom.
To mi ni bila kukuvačica,
Već mi je bila mlada nevjesta.
Mlada nevjesta po gradu šeće,
Po gradu šeće, deverke budi,
Dever ne verek kako brajenek.
Stante se gore mlade snašice,
Pak nedielite nas djevojčice.
Nas djevojčice, zelena Jurja.
Sve su djevojke zamuž otišle,
Samo ostala Mara djevojka,
Mara imala zlatnu jabuku.
Puno gospode za jabuku drže,
Komu jabuka, temu djevojka,
Juri jabuka, Juti djevojka,
Jura ju taše u ra(v)no polje,
U rano polje, u crne gore – kirales!
(Huzjak 1957, 14)

Podobně jako na východním Balkáně i zde znamená příchod sv. Jiří počátek letní poloviny roku. Jestliže však písně východobalkánské téměř úplně mlčí o tom, odkud sv. Jiří přichází, jsou v tomto písně západobalkánské mnohem konkrétnější. Tyto obvykle začínají veršem: „prešel je prešel pisani vuzem, došel je došel, zeleni Juraj“, což ­­oznamuje příchod sv. Jiří po Velikonocích. Některé písně dále rozvíjí „izza loga zelenoga, izza morja krvavoga“ nebo „iz zelene gore, u to ravno polje“. Zelený Juraj tedy přichází ze země, která je za zeleným luhem a za krvavým mořem. Cesta z ní je dlouhá a náročná „po dalekom putu, po dobelom grucu, do kolena blatici, do ramena vodica“. Je zde tedy jasný odkaz na onen svět; to je ono místo, odkud sv. Jiří po zimním období přichází na náš svět. Na náš svět přijíždí na koni. Tento kůň je často popisován jako zelený, některé písně jej však označují jako vraného, což odkazuje ke stejnému motivu v písních východobalkánských. Příchod Zeleného Juraje je významný tím, že přináší novou vegetaci: „peden dolgo mladico, laket dolgo travico“. Jeho pobyt v našem světě zajišťuje i úrodu: „kuda Jura odi, tuda polje rodi“, přičemž zcela totožný verš se nachází i v písních východoslovanských. I v podání západobalkánském se fragmentárně objevuje motiv sv. Jiří jako ochránce vlků. Občas je poukázáno na to, že sv. Jiří může pomocí vlků zabíjet jehňata (Koleva 1981, 95). Motiv boje s drakem se v těchto obřadních písních vůbec nevyskytuje. Uveďme tyto příklady:

Pisan Vuzem prošao, zelen Juraj došao,
Iza one gore, u to ravno polje.
Darujte ga, darujte,
Juru zelenoga!
Kuda Jura odi, tuda polje rodi.
Nije Jura svaki dan, već u ljetu jedan dan.
(Huzjak 1957, 7)
 
Prošel je prošel pisani vuzem,
došal je doša zeleni Juri,
donesal je donesal jeden dolgo mladico
laket dolgo travico:
izza loga zelenoga,
izza morja krvavoga,
po grdemu puti,
po debelem grudju,
voda mu je do ramenca,
blato mu je do kolenca,
opanci so vutli,
Blato ide nutri.
Šilo mu je u Metliku
dreta mu je u Ljubljani,
dokler to seberem,
opajnce rozderem.
Dajte mu dajte, pa rnu pomagajte;
dajte mu kruha da ga ne naduka,
dajte mu hajde, da se duma najde,
dajte mu rži, da se duma trži,
dajte mu skudu, da ne pojde k sudu,
dajte mu mesa, da pojde v nebesa,
dajte mu masti, da Bog počasti,
dajte mu krajcar, da ga ne bo sprajcar,
dajte mu speha, da ne bo kreha,
dajte mu jaje, da ga ne bo zaje,
dajte mu pogače, da mu noga poskače,
Oj stara majka, bo li kaj?
(Marolt 1935-1954, 5-6)

Z uvedeného vyplývá, že v celém jihoslovanském prostředí postava sv. Jiří zaměnila staré slovanské božstvo, jež bylo ve svých hlavních funkcích ctěno všemi Jihoslovany. V jihoslovanských obřadních písních jsou zachovány fragmenty mýtu, podle něhož právě toto božstvo vychází na přelomu zimního a letního období z onoho světa, což světu přináší novou vegetaci, úrodu a hojnost. Toto božstvo přijíždí na náš svět na koni, což někteří považují za sluneční symbol (např. Jefimenko 1869, 82), tento kůň je však popisován jako vraný, resp. jako zelený, což vzbuzuje o pojetí sv. Jiří jako slunečního božstva pochybnosti. Důležitými indiciemi nadále zůstává motiv rosy, klíčů a odemykání nebe nebo země. Tento motiv je přítomen i v tomto slovinském popěvku: „Sveti Juraj, to maš ključ, odpri nam nebeško luč!“ (Frolec 1973), jež se vztahuje k motivu odemknutí nebe, což přinese sluneční svit.

Svatý Jiří u východních Slovanů

I u východních Slovanů představuje den sv. Jiří jeden z nejvýznamnějších svátků roku. Sv. Jiří je obecně považován za ochránce dobytka. Na novgorodské ikoně sv. Jána ze 13. století je po jeho bocích vyobrazen i sv. Blažej (Vlasij) a sv. Jiří, neboť s nimi byly spjaty místní kulty. Sv. Blažej byl ctěn jako ochránce skotu, sv. Jiří jako ochránce zemědělství a pastevectví (Vilinbachov 1995, 13).

Podobnost se západobalkánským Zeleným Jurajem vykazuje rituál obchůzek se Zeleným Jegorem prováděný v okolí Permu (Senderovič 2002, 84). Při něm dívky vyberou nejkrásnějšího chlapce, ozdobí jej zelenými větvemi a postaví mu na hlavu kruhový piroh, obložený kvítím. Takto dívky s tímto chlapcem obejdou třikrát osetá pole, při čemž pějí obřadní písně o sv. Jiří. Potom udělají na křižovatce mezí nevelký oheň, u kterého rozdělí piroh, přičemž se každému musí dostat alespoň kousek. Poté se mládež zpívajíc vrací do vsi.

Samotné východoslovanské obřadní písně vážící se ke sv. Jiří vykazují podobné motivy, jaké známe z jihoslovanského prostředí. I zde je den sv. Jiří považován za počátek letní poloviny roku, jak vypovídá tato ruská říkanka: „Егорий на порог, весну приволок“ (Kapica 2000, 148). Rovněž pohyb sv. Jiří po zemi přináší rozkvět vegetace a úrodu, jak vypovídají písně přičemž tyto verše vykazují i doslovnou shodu s písněmi západobalkánskými. Obdobná je i ukrajinské průpověď: „Святій Юрий по полю ходить, хлибъ – жито родить“ (Afanas’jev 1865-69, I., 705).

Svjatý Júraj po měžách chódzič,
po měžách chódzič da žyto ródzič,
Da z kałasóčka da žyto bočka,
a z drohôho da tóje dvóje.
(Václavík, 1950)

 Pro východoslovanské písně je však nejcharakterističtější motiv klíčů, odemykání země nebo nebe a spouštění rosy, což jsou motivy, se kterými jsme se setkali i u písní jihoslovanských. Tento akt má za následek rozhojnění úrody obilí. Podobně jako v bulharských písních, tak se i zde vyskytuje ve spojitosti se sv. Jiřím postava jeho matky. Natolik rozvinutý epický charakter, jako mají svatojiřské písně východobalkánské, však tyto písně východoslovanské nemají.

Святы Юрья Божжи посол,
Божжи посол до Бога пошоў,
И ўзяў ён ключы золотые,
Одомкнуў зямлю сырусенькую,
Пусциў росу цяплюсенькую
На Белую Русь и на увесь свет.
(Šejn 1887: I. I. 141)

Та Урай матку кличе:
«Та подай матка ключи,
Одимкнути небе,
Выпустити росу,
Дивокую красу».
(Famincyn 1884, 314-343)

Níže uvedená běloruská píseň hovoří o Jiřího matce, které šla po nebi a Jiřímu poradila, aby podal klíče Petrovi, který zde namísto něj odemyká zemi, což má za následek vyrašení nové trávy. Jistě je zde patrna kontaminace křesťanskou symbolikou, ve které sv. Petr drží klíče od království nebeského.

А Юрьева маци, боже милы, по небя ходзила,
З Юрьям говорила:
А Юрью мой, Юрью,
Подай Пятру ключи,
Землю адомкнуци,
Траву выпусцици.
(Buslajev, 1861)

Pozornost zasluhuje i úryvek z duchovního verše o sv. Jiřím, o němž Afanas’jev (1865-69, I., 419) soudí, že popisuje sv. Jiří jako staré božstvo; po kolena má nohy v čistém stříbře, po loket ruce v krásném zlatě, hlavu má Jiří z perel, po celém těle hojné hvězdy.

Velmi ve východoslovanském prostředí rozšířeným motivem je představa sv. Jiří jako tzv. „vlčího pastýře“, přičemž s náznaky této představy jsme se mohli setkat i u jižních Slovanů. Tři vlci podle ruského i ukrajinského podání doprovázejí jeho koně. To, co vlk uloví, je považováno za přímý dar sv. Jiří, proto se nemá vlkům brát kořist (Famincyn 1884, 314-343). Obdobně: „Что у волка въ зубахъ, то Егорій далъ“ (Afanas’jev 1865-69, I., 709). Vlci jsou nazýváni psi sv. Jiří a bez jeho svolení nemohou zabít ani jedno dobytče (Afanas’jev 1865-69, I., 763). Podle jiného ukrajinského podání obklopuje svatého Jiří vlků třicet. V souladu s dnes již dávno překonanou solární koncepcí mytologie 19. století Jefimenko (1869, 91) považuje tyto vlky za sluneční paprsky. Podle obdobné logiky, ale na základě koncepce atmosférické, Afanas’jev (1865-1869, I., 709) považuje tyto vlky za obraz nebeských oblaků.

Můžeme tedy říci, že lidové podání obrazu sv. Jiří u východních Slovanů zcela odpovídá pojetí sv. Jiří u Slovanů jižních, tedy sv. Jiří zastupuje u obou slovanských větví totožné slovanské božstvo, v jehož mytologii se zcela jistě vyskytoval motiv klíčů a odemykání nebe či země, spuštění rosy a příchod nové vegetace. Velmi archaickým a u Slovanů původním se jeví i pojetí sv. Jiří jako „vlčího pastýře“.

Zcela v jiném duchu, než jsou obřadní písně o sv. Jiří, se nesou již výše zmíněné duchovní verše[8] o sv. Jiří. Ruské duchovní verše o Jegorii Chrabrom vznikly podle Veselovského (1880, 130) pod vlivem jihoslovanským, což bylo jen pokračováním folklorizace hagiografie v Byzanci. Tyto duchovní verše jsou podle Bezsonova (1861) dvou hlavních typů. První starší typ je postaven na legendě o mučení sv. Jiří, druhý mladší typ je založen na příběhu o panně a drakovi. Nás budou zajímat duchovní verše o sv. Jiří typu prvního. V nich první část popisuje mučení sv. Jiří, přičemž jeho původ bývá umístěn do Jeruzaléma nebo Betléma, ale také do Kyjeva nebo Černigova (Senderovič 2002, 53). Při tom je však sv. Jiří ruským bohatýrem a všechna místa, Jeruzalém i řeka Jordán, se nacházejí na Svaté Rusi. Jeho otcem je Theodor Stratilatos a matka Sofie Přemoudrá. Toto království je však napadeno busurmanským králem Diokleciánem (v dalších transformacích také Damiánem). Tento král obsadí Jeruzalém, zabije Jiřímu otce a chce Jiřího obrátit na víru busurmanskou, latinskou. Ale Jiří stojí za svou vírou a přetrpí různá mučení. Nakonec je zakopán do země, kde vydrží 33 let, než je Matkou boží vysvobozen.

Tím začíná druhá část verše, která je zcela originální a na všech známých předlohách nezávislá. S požehnáním své matky sedne Jiří na koně, aby se pomstil busurmanskému králi. Cestou se však postupně setkává s různými překážkami: spící lesy, těm poručí, aby se rozrostly po celé ruské zemi; bystré řeky, těm poručí, aby se rozlily po celé ruské zemi; stloukající se hory, těm poručí, aby stály na místě; smečka šerých vlků, které pasou tři pastýři, jeho rodné sestry, které mají místo kůže kůru a místo vlasů rákos; vlkům poručí, aby se rozutekli po celé ruské zemi a aby jedli jenom to, co jim sv. Jiří povolí; dále se setká se stádem ohnivých hadů, těm poručí, aby se rozlezli po syré zemi a aby jen z ní pili a jedli; nakonec dojede sv. Jiří ke Kyjevu, kde na bráně sedí pták Černogar, který v zobáku drží rybu Jesetera. Jiří mu poručí, aby odletěl nad Oceán moře. Nakonec se dostane k paláci cara Damiána, kterému usekne hlavu. Potom poradí svým znetvořeným sestrám, aby se umyly v řece Jordáně, čímž se vysvobodí od zlého ducha. Na zemi ruské pak zavládne pravá křesťanská víra, řád a blahobyt.

Již Kirpičnikov (1879, 155-193) uvádí názor, že toto vysvobození, cesta a překonávání překážek znamená cestu boha slunce, aby převzal po zimě vládu. Někdy, avšak chybně, bývá také car Dioklecián/Damián ztotožňován s drakem (Afanas’jev 1865-69, I., 700-703). Afanas’jev také vykládá tuto cestu a boj s překážkami za boj Peruna se zimními mraky, které jsou takto různě ztvárněny. My ovšem musíme tyto překonané solární a atmosférické interpretace odmítnout. Podobný motiv pohřbu hrdiny je obsažen i v bylině o Ilji Muromci, který je po sporu s otcem uvržen do hrobky a vychází odtud až v ohrožení Kyjeva nepřáteli (Kapica 2000, 121). Motivy Jiřího cesty a bitvy s Damiánem jsou zase příbuzné s bylinou o bitvě Ilji Muromce se Slavíkem a Svjatogorem (Kirpičnikov 1879, 190). Souvislost této části duchovního verše s mýtem slovanského božstva, které sv. Jiří zaměnil, není zřetelná. Je velmi pravděpodobné, že tento syžet je pokračováním podobných motivů, které se vyskytovaly již v předkřesťanských hrdinských písních a eposech. K jejich plné identifikaci však bude zapotřebí dalšího výzkumu. Se slovanskými obřadními písněmi o sv. Jiřím však nenalézáme prakticky žádnou pozitivní spojitost

Svatý Jiří u západních Slovanů

Podoba kultu sv. Jiří u západních Slovanů se značně liší od toho, co známe u Slovanů jižních a východních. Postava svatého Jiří je i zde známa a oblíbena, avšak v klasickém západoevropském pojetí. Jeho kult ve specifické slovanské podobě nalézáme jen kolem pásu Karpat, což můžeme vysvětlit vlivem karpatobalkánské pastýřské kultury, která se v těchto oblastech od pozdního středověku šířila a dosáhla až na východní Moravu.

Absence specifického kultu sv. Jiří u západních Slovanů zcela jistě nebude mít ten důvod, že by místní předkřesťanské obyvatelstvo neslavilo žádné jarní slavnosti a nectilo žádná božstva s ním spojená, neboť agrární společnost takovouto religiozitu vyžadovala. Prvky těchto slavností však nebyly přesunuty na den sv. Jiří, ale na jiné křesťanské svátky, zejména na Velikonoce. Příčinou bude pravděpodobně odlišný zdroj christianizace, který nebyl pro synkrezi sv. Jiří s původním slovanským božstvem příznivý. Druhou možností je, že k této synkrezi původně došlo, univerzalistická katolická církev ji však brzy vymítila, neboť ta byla k přežitkům pohanství méně tolerantní, než národní církve pravoslavné (Frolec 1973). Tato synkreze se však uchovala v oblasti vlivu karpatobalkánské pastýřské kultury. Tyto hypotézy je však nutné dalším výzkumem prověřit.

V moravských Karpatech jsou písně s tématikou sv. Jiří spojeny s rituálem vynášení smrti (Frolec 1973). Objevuje se v nich motiv klíčů, odemykání země a příchod vegetace, stejně jako v dalších obdobných písních z ostatních slovanských oblastí:

Smrtná neděla,
kdes klíče poděla
dala sem ho, dala,
svatému Juří,
aby nám otevřel
do ráje dveří.
Aby Juří vstal
pole odmykal,
aby tráva rustla,
tráva zelená.
(Vetterl 1955, 110)

Stává svatý Jura a s klúči sa šúrá,
co by tráva vyrostla nám hrubá.

Tráva pro kravičky, růža na voničky,
růža červené a fijala modrá.
(Václavík 1950)

Na základě dostupného materiálu z celého slovanského světa jsme si ukázali, že sv. Jiří v lidovém podání Slovanů zastupuje jediné a kdysi všem Slovanům společné předkřesťanské božstvo; s určitou výjimkou části západních Slovanů, kde nelze tento vývoj doložit. Můžeme říci, že ústředním mytologickým tématem tohoto božstva je jeho příchod na náš svět, ten však zastihne v úpadku (mrtvá vegetace, osevy hynou zimou); nad světem se slituje, pomocí klíčů odemkne nebe a zemi, daruje ráno vlahou rosu a odpoledne hřejivé slunce, což napomůže novému rozpuku vegetace a záchraně úrody. Za to mu jsou přinášeny oběti a skládány díky.

Slovanská východiska a paralely kultu sv. Jiří

Polabský Jarovít

Pokud tedy sv. Jiří nahrazuje určité slovanské božstvo, je nasnadě poohlédnout se po historických záznamech, které by mohly o tomto božstvě pojednávat ještě v autentické podobě. V tomto případě největší pozornost budí polabský bůh Jarovít. O něm nás informují životopisci Oty z Bamberku Herbord a Ebbo. Svatyni měl ve Štětíně, Wollgastu a Havelbergu. V Havelbergu byl uctíván až do roku 1128, kdy byl jeho chrám zničen Otou Bamberským. Cenným svědectvím je záznam o konání jeho svátku někdy v druhé polovině dubna (Ivanov-Toporov 1965, 122), při kterém jeho kněz pronášel: „Jsem váš bůh, který pokrývá pole travou a lesy listím. Plody polí a lesů a všechny věci užitečné lidem jsou v mé moci.“ (Profantová 2000, 89-90). Můžeme směle prohlásit, že tato věta se svým smyslem i obsahem beze zbytku a prakticky doslova shoduje s motivy obřadních písní o sv. Jiří. Jarovít je zde rovněž označen jako dárce vegetace a úrody. Doba konání jeho slavností také odpovídá době svátku sv. Jiří. Nelze opomenout ani válečnický aspekt tohoto božstva, jehož atributem byl velký zlatý štít. Herbord Jarovíta přímo nazývá Martem.

Přesto však nemůžeme jednoduše říci, že sv. Jiří u Slovanů představuje adaptaci pohanského boha Jarovíta. Jarovít je totiž doložen pouze u polabských Slovanů a to ještě poměrně pozdě, až ve 12. století. Zato božstvo, jež se zachovalo v obrazu sv. Jiří, je prokazatelně všeslovanského rozšíření a praslovanského stáří. Navíc u západních Slovanů, kde je Jarovít doložen, nejsou zřetelné stopy synkreze Jarovíta se sv. Jiřím. Můžeme tedy pouze prohlásit, že polabský Jarovít je pozdější a lokální fází onoho praslovanského božstva, jež dalo na jihoslovanském, východoslovanském a částečně též západoslovanském území základ pro synkrezi se sv. Jiřím. Jarovít tedy není kultu sv. Jiří východiskem, ale paralelou. Na druhou stranu však jasně dokládá, že ono původní praslovanské božstvo bylo skutečně všeslovanského rozšíření, včetně nejzápadnějších Slovanů, požívalo velkého významu a můžeme je tak s klidným svědomím zařadit po boku dalších všeslovanských bohů, jako byl Perun, Veles, Dažbog, Svarog nebo Svarožic. Snad jen souhrou okolností nebyl jinde zaznamenán, nebo byl zaznamenán pod jménem, jež mu nejsme schopni přiřadit.

Jarilo

Další rozporuplnou postavou, která někdy bývá dávána do souvislostí s kultem sv. Jiří, je démonická postava východoslovanského Jarila. Poněkud nekritická a spekulativní literatura 19. století jej často přímo spojovala s Jarovítem a viděla v něm i předlohu kultu sv. Jiří. Afanas’jev (1865-69, I., 438-441) jej tímto způsobem považoval za variantu boha hromovládce Peruna. Jefimenko (1869) považoval Jarila za starého slovanského boha slunce, který se stal i předlohou slovanského kultu sv. Jiří. Kirpičnikov (1879, 124-155) se naopak domníval, že postava Jarila je pozdní a vznikla až podle sv. Jiří, který nahradil staré sluneční božstvo. Počátek 20. století přinesl naopak ve jménu pozitivizmu vlnu hyperkritičnosti, což mělo za následek, že byla zcela odmítána možnost, že by postava Jarila mohla být následovníkem nějakého starého božstva, natož pak, že by mohla existovat nějaká spojitost s polabským Jarovítem nebo s kultem sv. Jiří. Tak Niederle (1924, 128) uvádí, že Jarilo se dostal do seznamu bohů jen neporozuměním lidových slavností. Jakoukoliv spojitost Jarila s Jarovítem odmítá i Váňa (1990, 217). Autoři druhé poloviny 20. století mimo území bývalého Československa tuto hyperkritičnost opouštějí a opět uvažují o možné spojitosti Jarila s předkřesťanskou mytologií. Tak Ivanov a Toporov (1974, 181) dávají opět do souvislosti Jarila s kultem sv. Jiří, přičemž obojí podle nich představuje pozůstatek kultu Peruna. Z toho vychází i Gieysztor (1986, 108-110). Rybakov (1981, 420) se domnívá, že Jarilo představuje následovníka boha plodnosti, jehož kult vznikl na sklonku praslovanského období a jehož projevem je i polabský Jarovít. Za starého boha plodnosti považuje Jarila i Čausidis (1994, 359-365), přičemž jej spojuje i s jihoslovanskou postavou Germana.

Běloruský Jarilo

Samotný Jarilo se ve východoslovanském prostředí zjevuje ve dvou dosti odlišných podobách. V podobě, která zcela přesně zapadá do schématu onoho božstva, jež jsme výše narýsovali, se ukazuje Jarilo v Bělorusku. Jeho svátek popsal roku 1846 Drevljanskij (Belaj 1998, 195-198). Jarila si zde představují jako krásného mladého muže sedícího na bílém koni, v bílém plášti a s věncem na hlavě. V pravé ruce drží lidskou hlavu a v levé snop obilných klasů. Jeho svátek se konal 27. dubna. Večer se sešly dívky a ze svého středu vybraly jednu, která měla představovat Jarila. Oblékly ji do bílého pláště, daly věnec květů na hlavu a posadily na bílého koně přivázaného ke sloupu. Kolem ní dívky taktéž okrášlené květy tančily chorovod a zpívaly. V případě příznivého počasí se tento rituál odehrával na osetých polích (Famincyn 1884, 227-240). Zpívaly při tom píseň, z níž se bohužel zachoval jen tento úryvek:

Валачывся Ярыло
Па усему свету,
Полю жыту радзив,
Людзям дзеци пладзив.
А гдзе ж он нагою,
Там жыто капою
А гдзе же йон ни зырне,
Там колас засьвисе.
(Ivanov-Toporov 1965, 122)

V této písni se hovoří o tom, jak Jarilo cestoval po celém světě, přičemž dával polím úrodu a lidem děti. Verš „А гдзе ж он нагою, там жыто капою“ doslovně odpovídá obdobným veršům dalších svatojiřských východoslovanských i jihoslovanských písní. Běloruský Jarilo se tak jasně jeví jako božstvo přinášející vegetaci a plodnost, přičemž je charakteristickým prvkem i jeho svátek konaný ke konci dubna.

 Ruský Jarilo

Slavnosti s spojené s Jarilem se konaly na Veliké Rusi výrazně později, většinou mezi polovicí května a června. Podle Rybakova (1981, 522-523) byl původním datem jeho svátku 4. červen, spíše se však vztahoval až k letnímu slunovratu, kde splývá se svátkem Ivana Kupaly (Afanas’jev 1865-69, III., 713). Samotné ctění Jarila bylo dříve rozšířeno především na střední a východní Rusi, o čemž svědčí i četná toponyma odvozená od jeho jména (Famincyn 1884, 227-240).

Jarilův svátek poprvé popsal Tichon Zadonský roku 1763 ve Voroněži (Rybakov 1981, 195-198). Obyvatelé města vybrali jednoho člověka, kterého ozdobili květy, stuhami a zvonečky a na hlavu mu nasadili vysoký čepec. Takto chodil pod jménem Jarilo po městě doprovázen lidmi obou pohlaví. To provázely různé hry, bujarost, hanebné písně a opilství. Vysoký čepec na hlavě Jarila představuje falický symbol. V Kostromě lidé vybírali starce, kterého oblékli do hadrů a dali mu do rukou rakev s figurou Jarila se silně zvýrazněným falem. Potom šel celý průvod z města na pole, kde s předstíraným křikem a pláčem zakopali Jarila do země, přitom však celý rituál provázelo veselí (Famincyn 1884, 227-240). Podobné rituální pohřby Jarila se na Rusi zachovaly až do 19. století (Rybakov 1981, 420). Obdobné rituály se však ve stejném období konaly i s ženskou figurou zvanou Kostroma, na Ukrajině pak byla falická loutka nazývána Kostrobuňko (Jefimenko 1869), přičemž je nemožné typologicky tyto rituály od sebe odlišit.

Významem rituálního pohřbu figury se zvýrazněnými pohlavními znaky je nepochybně snaha o magický přenos plodivé síly do země (Váňa 1990, 217). Takový rituál je součástí mytologického substrátu agrárních společností, nemusí se tedy přímo vázat na mytologii žádného božstva.[9] Proto také pokusy hledat v tomto rituálu stopy mýtu o umírajícím božstvu plodnosti, jehož už není zapotřebí, jak se o to pokusil Rybakov (1990, 420), nevyznívají přesvědčivě. Proto ani postavu ruského Jarila, plešatého starce, nemůžeme průkazně spojovat s oním božstvem, které nahradil sv. Jiří, a ani vlastně s postavou Jarila běloruského. Je však možné, že propojení archaického rituálu pohřbu falické figury se jménem Jarila je až novějšího data, že nastalo až v době, kdy byl původní význam Jarila zapomenut, uchovala se však jeho vazba k plodnosti a úrodě, která byla na onu figuru přenesena. Toto mínění podporuje i fakt, že pojmenování této figury Jarilo je méně časté, než pojmenování jiná. Také doba konání tohoto rituálu není ustálená. Znamenalo by to pak, že původní podoba východoslovanského Jarila by byla zachována v jeho archaické formě běloruské, která zcela odpovídá charakteru onoho božstva, které se stalo předlohou sv. Jiří. Potom bychom mohli, leč nikoliv bez výhrad, i východoslovanského Jarila považovat za jednoho z následovníků námi výše charakterizovaného praslovanského božstva, a tím i jeho kult paralelní ke slovanskému kultu sv. Jiří.

Shrnutí

Doložili jsme, že kult sv. Jiří v slovanském lidovém prostředí má dva hlavní kořeny. Prvním z těchto kořenů, řekněme vnější, je kult křesťanského světce, který vznikl na východním území římské říše ve 4. století n. l., a který byl již od počátku kontaminován místními zemědělskými a pasteveckými kulty. Již v takto kontaminované podobě byl společně s christianizací kult sv. Jiří přenesen i ke Slovanům.

Druhý kořen, nazvěme jej vnitřním, tohoto kultu je domácího slovanského původu. V době svátku sv. Jiří se konaly původní slovanské jarní slavnosti, jejichž obsah byl s christianizací přenesen právě na tento svátek. V centru původního slovanského svátku stálo božstvo, jež bylo se sv. Jiřím ztotožněno. Tím získal křesťanský svátek sv. Jiří vnitřní předkřesťanský obsah a na sv. Jiří byla přenesena i část mytologie původního božstva. K tomuto vývoji však došlo jen v těch oblastech, kde působil christianizační vliv byzantské říše, kde byl kult sv. Jiří již dříve pohanstvím kontaminován. U západních Slovanů s převažujícím katolickým vlivem k tomuto vývoji nedošlo. Kult onoho původního slovanského božstva byl zde však v podobě kultu boha Jarovíta zachycen ještě ve 12. století. U východních Slovanů ke synkrezi se sv. Jiří došlo podobně jako u Slovanů jižních, stopy původního božstva také zanechala postava Jarila.

Podle materiálu ze slovanských obřadních písní a dalších dokladů jsme si ukázali fragment ústředního mýtu. V něm je vzpomínáno na cestu božstva ze světa bohů do světa lidí. K této cestě jej pravděpodobně přiměla jeho sestra, která si byla vědoma umrtvení přírody spojené se zimou. Toto božstvo je zobrazováno jako krásný mladík, oděn zeleně nebo pestrobarevně. Na cestu vyráží na vraném koni. Stav, ve kterém uvidí zimou zkroušenou zemi, jej rozesmutní. Jeho matka mu však podá klíče, kterými toto božstvo odemkne nebe a zemi, čímž dá ráno vlahou rosu a přes den hřejivé slunce. Při další cestě na zem již toto božstvo doprovází rozbujnění nové vegetace a záchrana úrody.

­Takovouto rekonstrukci musíme brát samozřejmě s rezervou, rámcově by snad ale mohla vystihnout podstatu tohoto božstva nové vegetace. V mnohém se nám tak toto božstvo jeví obdobou řeckého Dionýsa. Druhý aspekt tohoto božstva je jeho funkce „vlčího pastýře“. Tuto funkci nedokážeme s fragmentem předchozího mýtu náležitě spojit, ačkoliv podle ruského duchovního verše se toto božstvo vlčím pastýřem stalo díky jisté epizodě, která proběhla cestou k Diokleciánovu sídlu. Jakou pozici však zastávala tato funkce v původním kultu tohoto božstva, nejsme v tuto chvíli schopni vymezit. V řecké mytologii má však obdobnou funkci vlčího pastýře Apollón, jemuž je vlk zasvěcen.

Nyní nám zbývá položit poslední otázku, jíž jsme se prozatím vyhýbali, a to je samotné jméno tohoto božstva. Již jsme naznačili, proč nemůžeme přijmout pojmenování Jarovít nebo Jarilo. Jedná se totiž o pojmenování až pozdějších a lokálních transformací tohoto božstva. Ale my potřebujeme najít pojmenování jejich praslovanského východiska. Klíčové pro nás může být, že v obou případech tato pojmenování obsahují kořen jar. Existují dvě etymologická východiska tohoto kořene.[10] V prvním případě je vyvozován z indoevropského kořene jōro-. Ten je odvozen od slovesného kořene ei-, který znamená „jíti“. Původní význam kořeny jōro- byl tedy sluneční cyklus, doba, kterou slunce ujde za určité období. Tento význam se zachoval v germánštině, kde např. angl. year, něm. Jahr nebo švéd. år znamená rok. V latině tento kořen získal význam hodina: hōra. Ve slovanštině snad původně označoval také dobu celého slunečního cyklu, nakonec se však jeho význam ustálil pouze na období, jež bylo považováno za počátek tohoto cyklu – na jaro. Z toho vychází dvojí možná motivace pojmenování tohoto božstva. V prvním případě by bylo odvozeno přímo od slovesného základu ei-, tedy znamenalo by božstvo kráčející, přicházející, což by mohlo souviset s mýtem o jeho příchodu na náš svět, jak o tom uvažuje i Belaj (1998, 193). V druhém případě by jeho jméno bylo odvozeno od jara, ročního období, s nímž je jeho funkce spojena. Protože však není slovo jaro, jara, jarь všeslovansky rozšířeným označením pro toto roční období, vzbuzuje tato interpretace pochybnosti. Druhý možný etymologický výklad kořene jar- je z adjektivního kořene jarъ (č. „jarý“ svěží, bujný; ukr. „ярій“ živý, svěží; stsl. „§r7yi“ tvrdý, přísný; mak. „јаросен“ rozlícený, zuřivý; r. „ярый“ zuřivý, zběsilý). Původní význam byl asi „rozpálený, prudký, zuřivý“. Tomuto slovu odpovídá řecké ζωρός (o víně) „nezředěný, ohnivý, silný“ s indoevropským východiskem *jōros. Význam jména tohoto božstva by potom byl zuřivý, prchlivý bůh. Musíme však odmítnout interpretace, které spojují kořen jar s variantami jména Juraj, Jurij, Jiří, Jerzy (tak Jefimenko 1869, 89; Belaj 1998, 193), neboť tyto varianty jména Georgios přišla ze západoevropských jazyků a v žádném případě nejsou u Slovanů původní.

V literatuře se můžeme setkat i s dalším údajným pojmenováním tohoto božstva, kterým má být Jarun. Zmínka o tomto božstvu se údajně nachází v tzv. Suzdaľském letopisu, jenž je pokračováním Nestorovi Pověsti vrěmenьnychъ lětъ, dovedené do roku 1305. O Jarunovi se zmiňuje již Famincyn (1884, 240), dostal se však i do literatury moderní – Gieysztor (1986, 110), Čausidis (1994, 365) atd. Po podrobném prozkoumání Lavrentijevského letopisu[11], jehož je Suzdaľský letopis součástí, jsme však zjistili, že onen §r8n7 nepředstavuje v žádném případě označení božstva, nýbrž se jedná o vlastní jméno historické osobnosti z doby knížete Mstislava (1125-1132). Toto jméno pak není ničím jiným, než adaptací starozákonního jména Áron. Bohužel tento omyl kdysi vzniklý nepozorným čtením je stále přepisován i do nejnovější literatury.

Nezbývá nám tedy nic než konstatovat, že ačkoliv se pravděpodobně v základu jména tohoto božstva nacházel kořen jar, celá původní podoba tohoto jména nám zůstává neznámá.

 

Poslední poznámku si zaslouží několik písní ze sbírky M. S. Milojeviće, Pesme i običai ukupnog naroda srbskog I., II., III., Beograd 1869-1875. V  oddílu tzv. lazarských písních, jež se nacházejí na str. 106-110 I. dílu, se totiž objevují verše, v nichž je zmiňován Jarilo a Jarun, např. „Лази Божо Јарило!“, „Наш Божоле Јарило!“, „Наш тој рабри Јариле”, „Наш прехрабри Јариле!“, „Али дође Јаруна”, „Тај Јаруне Ђуриме“ atd. Tyto písně jsou však jasné podvrhy. Jako příklad uvádíme tuto píseň:

 

Ђурђе, Ђурђе млад Ђурђе!
Да кој ти рече млад Ђурђе,
Брго по мене да дојдеш,
Брго по мене Преслава,
Преслава рујна Рујевит,
И брата мојег Поревит,
Поревит брата Плавота?
Мене ми рече Велик ден.
Велик ден Триглав ден,
Триглав ден денешњи,
Да брго дојђем по тебе:
Со шума и трева по тебе,
И со све шчо живи и расте,
Шчо расте и имире.
(Milojevič 1869-1875, I., 158)

Je evidentní, že do této písně byla vsazena jména slovanských bohů uměle a násilně.

Bibliografie:

 Citovaná bibliografie:
Afanas’jev (1865-1869), Aleksandr Nikolajevič: Poetičeskije vozzrenija slavjan na prirodu I-III. Moskva.
Arnaudovъ (1943), Michail: Bъlgarski narodni prazdnici. Sofija.
Aufhauser (1911), J. B.: Das Drachenwunder des Heiligen Georg in der Griechischen und Lateinischen Ueberlieferung. Leipzig.
Belaj (1998), Vitomir: Hod kroz godinu. Zagreb.
Bezsonov (1861), Petr: Kaleki perechožije. Sbornik stichov i issledovanije. Mosva 1861-63. 6 vypuskov.
Buslajev (1861), Fedor Ivanovič: Istoričeskaja christomatija cerkovno-slavjanskago i drevne-russkago jazykov. Moskva.
Celakoski (1984), Naum: Debarca. Skopje.
Čajkanović (1973), Veselin: Mit i religija u Srba. Beograd.
Čausidis (1994), Nikos: Mitskite sliki na Južnite Sloveni. Skopje.
Damjanović (2004), Stjepan: Slovo iskona. Zagreb.
Eliade (1954), Mirçea: Mýtus o věčném návratu. Praha 1993.
Famincyn (1884), Aleksandr Sergejevič: Božestva drevnich slavjan. Sankt-Peterburg. Reprint Sankt-Peterburg 1995.
Federowski (1958), Michal: Lud Bialoruski. 5: Piesni. Warszawa.
Frazer (1977), James George: Zlatá ratolest (orig. The Golden Bough). Praha.
Frolec (1973), Václav: Sveti G’org’i vo narodnata tradicija na slovenskite narodi. In: Makedonski Folklor, god. VI, broj 12, Skopje.
Gavazzi (1939), Milovan: Godina dana hrvatskih narodnih običaja. Zagreb.
Gieysztor (1986), Aleksander: Mitologia Słowian. Warszawa.
Huzjak (1957), Višnja: Zeleni Juraj. Zagreb.
Iliev (1889), T: Narodni pěsni, kniga I. Sofija 1889.
Ivanov, Vjačeslav Vsevolodovič – Toporov, Vladimir Nikolajevič (1965): Slavjanskije jazykovyje modeliruščije semiotičeskije sistemy. Moskva.
Ivanov, Vjačeslav Vsevolodovič – Toporov,Vladimir Nikolajevič (1974): Issledovanija v oblasti slavjanskich drevnostej. Moskva.
Jastrebov (1886), I. S.: Obyčai i pěsni Tureckichъ Serbovъ. S. Peterburg.
Jefimenko (1869), Petr Savvič: O Jarilě, jazyčeskom božestvě Russkichъ Slavjanъ. In: Zapiski imperatorskago russkago geografičeskago obščestva po otděleniju etnografii. Tomъ vtoroj. S.-Peterburgъ. 77-112.
Kapica (2000), Fedor Sergejevič: Slavjanskije tradicionnyje verovanija, prazdniki i ritualy. Moskva.
Kirpičnikov (1879), Aleksandr Ivanovič: Sv. Georgij i Jegorij Chrabryj. Sankt-Peterburg 1879.
Koleva (1981), Tatjana: Gerǵovden u južnite Slavjani. Sofija.
Koneski (1947), Blaže: Zbirka na makedonski narodni pesni, II izdanie. Skopje.
Máchal (1922), Jan: Slovanské litarutury. Díl I. Praha.
Marinov (1994), Dimităr: Narodna vjara i religiozni narodni običai. Sofija.
Marolt (1935-1954), France: Slovenske narodoslovne študije. Ljubljana.
Miladinovci (1861), D. i K.: Bălgarski narodni pesni. Zagreb.
Milojević (1869-1875), M. S., Pesme i običai ukupnog naroda srbskog I., II., III., Beograd.
Niederle (1924), Lubor: Slovanské starožitnosti, Život starých Slovanů II., 1, Víra a náboženství
Petreska (1998), Vesna: Proletnite običai, obredi i veruvanja kaj Mijacite. Skopje.
Profantová (2000), Martin Profant: Encyklopedie slovanských bohů a mýtů. Praha.
Rybakov (1981), Boris Aleksandrovič: Jazyčestvo drevnich slavjan. Moskva. Druhé vydání: Moskva 1994.
Rystenko (1909), A. V.: Legenda o Sv. Georgiji i Drakone v vizantijskoj i slavjanorusskoj literature. Odessa.
Senderovič (2002), S. Ja.: Georgij Pobedonosec v russkoj kuľture. Moskva 2002.
Simitčiev (1937), Kole: G’urd’ovdenskite narodni pesni i običai kaj Makedoncite, srbite i bugarite. In: Makedonski Folklor, god. VI, broj 12, Skopje.
Sněgirev (1837-1839), Ivan Michajlovič: Russkije prostonarodnyje prazdniki i sujevěrnyje obrjady I.-II. Moskva.
Šejn (1887-93), P. V.: Materialy dlja izučenija byta i jazyka russkogo naselenija severo-zapadnogo kraja. C.-Peterburg, v 3 tt.
Šeptunov (1973), Igor M.: „Juŕjev deň“ v foľklore balkanskich narodov. In: Makedonski Folklor, god. VI, broj 12, Skopje.
Štrekelj (1901-7), Karel: Slovenske narodne pesmi I. – III. Ljubljana 1901-07.
Tichonravov (1898), N. S.: Sočinenija N. S. Tichonravova. 2 tt. Moskva.
Václavík (1950), Antonín: Svatý Jiří, trávu aj hady búří. In: Naše Valašsko, 13, 32-36.
Váňa (1990), Zdeněk: Svět slovanských bohů a démonů, Praha.
Veselovskij (1880), Aleksandr Nikolajevič: Razyskanija v oblasti russkich duchovnych stichov. II. Sv. Georgij v legende, pesne i obrjade. // Sbornik otdela russkogo jazyka i slovesnosti Imperatorskoj Akademii Nauk (Sbornik ORJaS), T. XXI, No 2. S.-Peterburg. Idem: Priloženie k 37 t. Zapisok Imperatorskoj Akademiji Nauk, No 3, S.-Peterburg.
Vetterl (1955), K.: Lidové písně a tance z Valašskokloboucka, I. Praha.
Vilinbachov (1995), G.; Vilinbachova T,: Svjatoj Georgij Pobedonosec. Sankt-Peterburg.
de Voragine, Jakub: Legenda aurea. Praha 1998. Překlad a úvod: A. Vidmanová, V. Bahník, I. Zachová.
Vražinovski (1973) Tanas, Ostatoci od g’urg’ovdenskoto žrtvoprinesuvanje vo Valandovo i Marvinci. In: Makedonski Folklor, god. VI, broj 12, Skopje.
Vražinovski (1998), Tanas: Narodna mitologija na Makedoncite. Skopje-Prilep.

Další použitá literatura:

Agapkina, Taťjana Aleksejevna: Mifopoetičeskie osnovy slavjanskogo narodnogo kalendarja. Vesenne-letnij cikl. Moskva 2002.
Angelova, Rosica: Odin iz balladnych motivov v vesennich pesnjach južnych slavjan. In: Makedonski Folklor, god. VI, broj 12, Skopje 1973.
Bagno, B. E; Jegorov, B. F.; Koreneva; M. Ju., Lavrov; A. V., Lichačev, D. S.; Steblin-Kamenskij, I. M.: Žitija vizantijskich svjatych. Sankt-Peterburg 1995.
Bogatyrev, Petr: Slavení sv. Jiří na Podkarpatské Rusi. In: Český lid 25/1925, 275-276.
Dorazil, Otakar: Světové dějiny v kostce. Rudná u Prahy 1995.
Kapica, Fedor Sergejevič: Slavjanskije tradicionnyje verovanija, prazdniki i ritualy. Moskva 2000.
Kitevski, Marko: Makedonski praznici. Skopje 2001
Krumbacher, Karl: Der heilige Georg in der griechischen Überlieferung. Herausgegeben von Albert Ehrhard. // Abhandlungen der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-philologische und historische Klasse. Bd. 25, 3. Abhandlung München 1911.
Langhammerová, Jiřína: Lidové zvyky. Praha 2004.
Máchal, Jan: Slovanské literatury, díl 1. Praha 1922.
Ottova encyklopedie obecných vědomostí na CD-ROM.
Ovsec, Demjan J.: Slovanska mitologija in verovanje. Ljubljana 1991.
Pelikán, Jan a kol.: Dějiny Srbska. Praha 2004.
Petrovič, Sreten: Srpska Mitologija, Sistem srpske Mitologije, I. Knjiga. Beograd 2000.
Pitro, Martin, Vokáč, Petr: Bohové dávných Slovanů. Praha 2002.
Pracný, P.: Český kalendář světců. Praha 1994.
Rybakov, Boris Aleksandrovič: Jazyčestvo drevnej Rusi. Moskva 1987.
Rychlík, Jan: Dějiny Bulharska. Praha 2000.
Rychlík, Jan, Kouba Miroslav: Dějiny Makedonie. Praha 2003.
Sušil, František (1859): Moravské národní písně. Brno 1859, Brno 1860, Praha 1941, Praha 1951, Praha 1998.
Svoboda, Ot.: Jaro na Habersku. In: Český lid, 13 (1904), 327.
Šuň, Marija, Krylatyj Symarhl – prototyp chrystyjanśkoho Jurija Zmijeborcja. Ľviv 1998.
Švankmajer, Milan a kol.: Dějiny Ruska. Praha 1995.
Vančík, František: Specifické ve výročních zvycích na krajním jihu Čech. In: Český lid, 58 (1971), 16-20.
Vlček, Antonín: Jarní zvyky na Klatovsku. In: Český lid, 76 (1989), 119.
Vražinovski, Tanas: Ostatoci od g’urg’ovdenskoto žrtvoprinesuvanje vo Valandovo i Marvinci. In: Makedonski folklor, god. VI, br. 12. Skopje 1973, 131-134.
Vražinovski, Tanas: Narodna mitologija na Makedoncite. Skopje-Prilep 1998.
Vražinovski, Tanas: Rečnik na narodnata mitologija na Makedoncite. Prilep – Skopje 2000.
Zástěrová, B. a kol.: Dějiny Byzance. Praha 1992.
Zíbrt, Čeněk: Staročeské výroční obyčeje. Praha 1899.
Žeželj-Kaličanin, Tatjana: Biljarski pesni od Zapadna Makedonija (svrzani so praznuvanjeto na G’urg’ovden). In: Makedonski Folklor, god. VI, broj 12, Skopje 1973.

[1] Edice – Krumbacher, Karl: Der heilige Georg in der griechischen Überlieferung. Herausgegeben von Albert Ehrhard. // Abhandlungen der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-philologische und historische Klasse. Bd. 25, 3. Abhandlung München 1911.
[2] Viz Pracný, P.: Český kalendář světců. Praha 1994.
[3] Podle katolické tradice je to většinou 24. duben.
[4] Viz Zástěrová, B. a kol.: Dějiny Byzance. Praha 1992.
[5] Motiv klíčů a odemykání nebe či země je taktéž při této příležitosti obecně slovanského charakteru, jak si ukážeme dále.
[6] Chorvatští Kajkavci a Slovinci tvořili původně jednotný etnický a jazykový celek, ten se vlivem politických poměrů rozdělil ve 14. století.
[7] Infantilisace je neklamným průvodním jevem úpadku rituálu. Srovnejme to s obchůzkami při českých Velikonocích, jež se v minulosti týkaly již pohlavně zralých mladých mužů a dívek, neboť se jednalo o rituál zajištění plodnosti. Infantilisací však tento rituál ztratil svůj smysl. Svým pojetím se přibližuje k dětské hře, což je nevyhnutelná cesta  jeho úplnému zániku.
[8] Bezsonov, Petr: Kaleki perechožije. Sbornik stichov i issledovanije. Mosva 1861-63. 1 vypusk.
[9] Typologicky zcela shodná je i poprava a pohřeb českého Masopusta, jehož figura mívá rovněž zvýrazněný falus. Podobný prohřební rituál je u Bulharů, Makedonců a Srbů prováděn s postavou zvanou German, u Rumunů Kalojan a u Moldavanů Trajan. Smyslem tohoto balkánského rituálu je přivolání deště (Čausidis 1994, 359-365).
[10] Etymologická východiska viz Rejzek, Jiří: Český etymologický slovník, Voznice 2001; Machek, Václav: Etymologický slovník jazyka českého, Praha 1997; Fasmer, Maks: Etimologičeskij slovar’ russkogo jazyka. Moskva 1971; Etymologický slovník jazyka staroslověnského, Praha 1989-dodnes.
[11] Publikován zde: http://litopys.org.ua/lavrlet/lavr.htm